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sábado, 7 de junio de 2014
La Guelaguetza - Turismo y Racismo
Si bien en este momento el racismo que se vive en Oaxaca no es semejante al que existía en la colonia, en donde de manera burda y directa se calificaba a los indios como tontos, brutos o perros, sigue persistiendo y es un problema social muy importante que permea a toda la sociedad oaxaqueña.
Juzgue Usted esta nota de Proyecto Ambulante , donde Revu denuncia que "el video promocional de un minuto, bajo la dirección de Rafael Oceguera; tiene un mensaje contundente, los “indios” son mercancía, por tanto se ofertan para quienes puedan pagarlos".
"Dicho vídeo muestra a personas, que bien pueden ubicarse como de clase alta, sonriendo por doquier, mientras otras personas, con rasgos claramente indígenas, les arrojan pétalos de flores a su paso, los indígenas bailan mientras sus compradores comen o descansan. Es la banalización completa de la supuesta fiesta de los oaxaqueños".
"¿Este es el mensaje del gobierno del Estado? ¿El regreso a la metáfora de los "indios" al servicio de los "blancos? Al menos, ese es el mensaje institucional".
La fiesta de la Guelaguetza
Guelaguetza es una palabra zapoteca que significa reciprocidad, ayuda mutua, ya sea en trabajo o en especie cuando los familiares y paisanos lo requieren. A nivel turístico la guelaguetza es una fiesta que se celebra los dos últimos lunes de julio y, de acuerdo con los cronistas y folkloristas de Oaxaca, tiene sus antecedentes en la época mesoamericana. No es así, se originó en 1932 cuando, dentro del movimiento cultural destinado a construir nuestra mexicanidad, en Oaxaca se plantea la necesidad de crear la oaxaqueñidad, pero el problema estaba en la existencia de grupos étnicos diferentes y la idea de nación que entonces prevalecía, volvía difícil esa integración de lo diverso. Se pensó para celebrar el 400 aniversario de la fundación de la ciudad de Oaxaca en un espectáculo que congregara a las regiones . Surgió así la idea del “Homenaje racial”, término que dice mucho acerca de las concepciones de los organizadores: la existencia de diversas razas y, por lo tanto, de diversos desarrollos económicos en el estado. Y para enmarcar estas celebraciones se eligió a una reina del homenaje racial: una señorita perteneciente a una vieja familia criolla de Oaxaca.
Con el Homenaje racial se buscó crear la unidad oaxaqueña a nivel de lo ideológico, pero poco se hizo para destruir el orden económico que tenía a los pueblos indios de Oaxaca sumidos en la miseria. Lo que se creó fue un espacio para legitimar la dominación sobre los indios mediante la reproducción del estereotipo de indio que la sociedad criolla quiere. A su vez este espacio permite transmitir una idea sobre la sociedad oaxaqueña que poco tiene que ver con la realidad: una sociedad tolerante, plural, en donde todo está en orden.
Con el paso de los años, el homenaje racial se transformó en lo que hoy se llama Guelaguetza: un espectáculo para turistas, sin embargo se ha convertido en el símbolo de los oaxaqueños. Consiste en presentar los bailes, danzas y trajes representativos de las ocho regiones y de los grupos étnicos. Bañado en lo que los folkloristas denominan “lo auténtico”, se presenta el espectáculo. Y junto a éste otras representaciones, como la elección de la diosa Centéotl, el Bani Stui Gulal (repetición de la antigüedad) y la leyenda sobre la princesa Donaji. Actividades recientes con el fin de atraer más turistas, pero que sirve, también, para reforzar el estereotipo de una sociedad en armonía, en paz, tolerante pese a la existencia de una gran desigualdad económica, en donde el grupo dirigente califica lo que es auténtico y descalifica a lo que no lo es de los grupos subordinados.
La Guelaguetza, puede examinarse a partir de su característica de fiesta, precisamente. Las fiestas permiten interrumpir el tiempo temporal, el cotidiano en donde se expresan relaciones desiguales y de dominación, por lo tanto los conflictos propios de una sociedad desigual para entrar al tiempo sagrado, el intemporal, en donde las desigualdades se desvanecen, todo es armonía y conviven todos. Durante los dos últimos lunes de julio las actividades se interrumpen en la ciudad de Oaxaca. Esos días una parte de los oaxaqueños de las clases populares, desde muy temprana hora, acude a la Rotonda de la Azucena para presenciar los bailables y danzas de las ocho regiones del estado. Y para aquellos que no quieren o no pueden asistir, la televisión local transmite el espectáculo, lo mismo que la radio. Así la ciudad de Oaxaca se halla invadida por el espíritu de la Guelaguetza.
Esta fiesta borra aparentemente las desigualdades que existen entre los grupos étnicos en Oaxaca, pues cada uno de ellos tiene asegurada su participación en ella. Nada se dice sobre las condiciones de vida de cada grupo o bien sobre el trato que las autoridades de Turismo le otorgan a cada una de las delegaciones. Sólo se realza la belleza de los trajes, del paisaje y las características de cada grupo étnico dando la impresión de que todos los grupos étnicos tienen un mismo trato y que en sus comunidades viven en el paraíso terrenal y que la relación entre las regiones es de igualdad. Cada delegación da un mensaje de bienvenida a los asistentes, primero en la lengua materna y después en español, cuando en la vida cotidiana de la ciudad sólo se acepta el castellano y hablar un idioma de origen mesoamericano significa atraso, pobreza. Por ello se evita hablarlo. Resalta la presentación del grupo étnico mixe, pues se resalta con orgullo, por parte del maestro de ceremonias, que son los nunca conquistados .
Sin embargo, es de los grupos más marginados y más discriminados Así, junto a la rica delegación del Papaloapan, compuesta por jovencitas pertenecientes a las familias con mejores condiciones económicas, se presentan las delegaciones de los Triques o de la Mixe, cuyas condiciones de vida están muy alejadas de lo que los especialistas denominan las necesidades básicas satisfechas. También está ausente, porque se está en el tiempo sagrado, los conflictos que existen entre pueblos o la dominación que un grupo étnico ejerce sobre otro. Conviven las jovencitas pertenecientes a las familias más adineradas del Papaloapan con las campesinas indígenas de la Sierra o la mixteca, que en la vida cotidiana éstas pueden ser las trabajadoras domésticas de las primeras.
El análisis de la guelaguetza como un todo puede continuar, sin embargo su estudio a partir de la participación de cada delegación india brindará una idea más clara acerca del tipo de relaciones que se establecen entre los diferentes grupos étnicos y las ideas y símbolos que transmiten. Las regiones que normalmente son más aplaudidas y con las que se representa a Oaxaca al exterior son: el Istmo y el Papaloapan. Sus representantes son mestizas, pese a la existencia, en dichas regiones, de población indígena. En el Istmo la población indígena pertenece a las etnias zapoteca, huave y mixes; en el Papaloapan se tienen a chinantecos y mazatecos. Vemos, entonces, que para esta fiesta se desplaza a la población india, la mayoría de las veces. Lo que está presente es la vestimenta indígena, confeccionada, muchas de estas prendas, en el telar de cintura . En las regiones en donde la pobreza es más aguda se asienta la población india y a la Guelaguetza acude una delegación india, se trata de la Sierra Juárez, Mixe, Sierra Sur. Esta situación pone de manifiesto la desigualdad que al interior del estado de Oaxaca existe, pero también la aceptación de ella por parte de los grupos sociales. Así es natural que se conciba a las regiones del Istmo y del Papaloapan como no indias y, por lo tanto, ricas y progresistas. En cambio, las regiones indias representan la parte atrasada, la que provee de mano de obra a la ciudad. La imagen que da esta fiesta es de relaciones armoniosas entre grupos desiguales.
Y esta imagen de igualdad, de fraternidad que la fiesta proporciona se difunde a los turistas y, lo principal, a la sociedad oaxaqueña. En el momento de la fiesta se acepta que los indios, representados básicamente por las delegaciones de la Sierra Juárez, Mixteca y Sierra Sur, sean parte de la sociedad oaxaqueña, se ve con agrado que porten sus trajes y que hablen en su idioma materno. En este momento todos los oaxaqueños, indios o no, se muestran orgullosos de sus raíces indias, del folklore que se representa, de la riqueza cultural, pero: ¿cuántas personas se preguntan por las condiciones de vida de la población india del país?; ¿qué opinan estas personas, orgullosas de su fiesta, de los indios que defienden sus recursos naturales?; o bien, ¿qué pasa cuando regresan al tiempo temporal, al tiempo profano?
El concurso de la Diosa Centéotl es una de las actividades que giran en torno a la fiesta de la Guelaguetza. En este certamen participan las representantes de los grupos étnicos. Entre ellas se elige a la diosa que presidirá, junto con el gobernador, las fiestas. Se supone que debe ganar la que exprese mejor su cultura y esto implica la “autenticidad de su traje”, el conocimiento del idioma materno, el respeto y conocimiento de su cultura. En el 2001 fue elegida la representante del grupo triqui, quien en su discurso planteó que la mujer trique sufre mucho, debe abandonar la casa paterna, a pesar de su voluntad, cuando se casa, porque los padres deciden con quien se casa la mujer. Ya en casa del marido, debe obedecerlo. En su discurso se aceptaba la situación que vive como alguno natural. Y esta imagen corresponde con la idea que de la mujer india se tiene: sufridora, obediente, sumisa. En cambio, otra participante habló de las condiciones en que la mujer india vive, pero en un tono más que de aceptación, de rebeldía, de que ahora las mujeres luchan por cambiar esas condiciones. Al jurado –supuesto conocedores de las culturas indias de Oaxaca- no les gustó el discurso porque, obviamente, no entraba dentro del estereotipo que se tiene de lo que es la mujer india.
Otro espacio dentro de esta gran fiesta y que reafirma el dominio de los blancos y mestizos sobre lo que es el indio, lo representa el comité de autenticidad. Este comité está compuesto por personas mestizas o criollas que, se supone, conocen las diferentes culturas de los grupos étnicos de Oaxaca. Su tarea es vigilar que todo lo presentado en la Guelaguetza sea auténtico, pero: ¿cuáles son los criterios materiales para definir lo que es auténtico y lo que no lo es? No los hay porque la cultura es un proceso dinámico y más bien se debería buscar, siguiendo la lógica de esta fiesta, que los integrantes de las delegaciones pertenecieran a los grupos étnicos que representan.
Hace años se excluyó de la Guelaguetza a la delegación de Yalalag perteneciente a la Sierra Juárez, argumentando que los hombres llevaban zapatos cuando lo auténtico es que porten huaraches. En otra ocasión una de la integrantes –que pertenece a una de las familias aristocráticas de Oaxaca de origen francés- de este comité me comentó que iban a sugerir que al bailar, las mujeres no alzaran mucho sus faldas porque eso permitía mostrar parte de la pierna, lo cual no correspondía a la realidad porque las mujeres indias son muy recatadas. En ningún momento se cuestionaron si realmente estas personas se identificaban con el grupo que representaban, porque los integrantes de un grupo folklórico pueden llevar huaraches y no zapatos y no por eso son “auténticos”, o bien pueden las mujeres cuidar muy bien que al bailar no alcen mucho sus faldas y no por ello van a adquirir las características de una mujer de un grupo étnico al que no pertenecen.
Otro caso en que se manifiesta el trato desigual que el Comité de autenticidad brinda a las delegaciones es con el bailable Flor de piña, representante de la región del Papaloapan. Al inicio de ese baile, el maestro de ceremonias de esta región, conforme aparecen en el escenario las jovencitas, va aludiendo a cada una de las poblaciones que conforman esta región, dando a entender que la joven que porta el huipil de dicha comunidad, es originaria de allí. Realmente esto no es así. Las jovencitas que bailan Flor de Piña no son indias. Son originarias de la ciudad de Tuxtepec. En esta ciudad, participar en la guelaguetza proporciona un gran prestigio social. De allí que las familias más poderosas en términos económicos, fomenten la participación de sus hijas. De acuerdo con los datos proporcionados por Jesús Lizama este bailable es ensayado durante todo el año. No obstante lo anterior, este Comité no cuestiona, dentro de la lógica con que opera, la falta de autenticidad de esta delegación.
Independientemente de lo anecdótico, lo que interesa aquí es, como dice Bourdieu (1995:177) “romper con el sentido común, es decir con representaciones compartidas por todos, trátese de simples lugares comunes de la existencia ordinaria o de representaciones oficiales”. Es decir, ¿qué nos dicen estos actos sobre la sociedad oaxaqueña?; o bien, ¿qué hay detrás de estos espectáculos que exponen la tradición oaxaqueña?; ¿bajo qué mecanismos simbólicos opera la dominación de un grupo sobre otro?
Como lo mencionaba en líneas anteriores, el racismo de hoy en día es diferente al de la época colonial, no es tan burdo, pero permea toda la sociedad oaxaqueña y a través de determinados rituales y símbolos se reproduce la idea de lo que es el indio, de lo que es auténtico, mismas que son creadas por el grupo dominante. Así, en la Guelaguetza se reproduce una idea romántica y bastante alejada de lo que es la sociedad multiétnica de Oaxaca: todo es armonía, no hay conflicto porque las delegaciones de las regiones indígenas presentan lo mejor de ellas, van a rendir tributo a la oaxaqueñidad, dan su guelaguetza a los presentes, a los turistas cuando les avientan los productos que llevan y, como ellos son los “auténticos” indios, asumen las características que todo indio debe tener: trabajador, respetuoso, humilde, servicial, además van vestidos como lo que son: indios auténticos. Y esta imagen idílica se transmite a los demás oaxaqueños y a los turistas.
Por su parte, el certamen de Diosa Centeólt ratifica y legitima el papel que la mujer india debe desempeñar. Por un lado ella, igual que el varón, deben ser humildes, serviciales y obedientes, pero además debe contar con otras cualidades “esenciales de su género”: la obediencia ciega al marido. Al premiar a una mujer que acepta lo anterior se está avalando la desigualdad, la sumisión, la violencia, se atenta contra los derechos humanos de las mujeres. Supuestamente este certamen y la guelaguetza, muestran a una Oaxaca orgullosa de las diversas culturas, que las acepta como son, aún cuando sean diferentes o contrarias a la cultura de sociedad mestiza o de la criolla. Es casi seguro que las mujeres de clase media y alta de Oaxaca no estén de acuerdo con un discurso de sumisión o con el casamiento forzado a una edad temprana, sin embargo lo aceptan en la mujer india, porque es india, porque esos son sus valores y como somos respetuosos de la multiculturalidad aceptamos la diversidad aunque sea contraria a los más elementales derechos humanos, además, ellas, las mujeres mestizas o criollas no se ven afectadas porque las mujeres indias continúen con sus tradiciones. Las mestizas y criollas si tienen derecho a la rebelión; las indias no.
He hablado de los grupos étnicos de origen mesoamericano que se presenta en la Guelaguetza, pero en Oaxaca también se encuentra el grupo étnico negro que habita en la Costa oaxaqueña. Este grupo ha sido excluido de la Guelaguetza, Sin embargo su existencia es real, por ello se decidió su participación en el año 2000. Pese a lo anterior, en el año 2001 los negros ya no se presentaron dentro del programa de la Guelaguetza, sino en una plazuela y dentro de las actividades de los Lunes del Cerro. Esto quiere decir que si la Guelaguetza expresa la riqueza cultural de todos los grupos étnicos de Oaxaca, los negros no son considerados oaxaqueños, o bien su cultura es inferior a la de los otros grupos étnicos, pero como se respeta la multiculturalidad, a los negros se les concedió un espacio, aunque fuera inferior al de la Guelaguetza.
Esta actitud tomada con el grupo étnico de los negros de la costa refleja primero, la forma en que se les concibe, como un grupo que si bien es oaxaqueño, no tiene el mismo valor que los demás por sus orígenes africanos, mientras que los demás si están fuertemente enraizados en Oaxaca, fueron los primeros pobladores. Esto los hace aparecer como algo anormal en el paisaje oaxaqueño. Hay que tener presente que los negros están ubicados básicamente en algunos municipios del distrito de Jamiltepec y que no es frecuente verlos en la ciudad de Oaxaca. Segundo, la manera en que esta concepción se transmite a la población de la ciudad, del estado y a los turistas. Es decir, que en este comportamiento observamos cómo se construye la realidad social oaxaqueña.
Para el caso del grupo negro, si no es usual verlos en la ciudad capital y cuando es necesario que estén presentes lo hacen, para el caso que se analiza, en un espacio de menor valor simbólico que aquel en donde los demás grupos se presentan, no es extraño que se les conciba como inferiores a los demás, como no oaxaqueños y, por lo tanto, con elementos culturales muy diferentes a los que “poseen la población oaxaqueña”. Se está, entonces, ante el proceso de habituación, que lleva, posteriormente, a la institucionalización de pautas de conducta, de concepciones de la vida.
Berger y Luckmann (1979:74) plantean que “toda actividad humana está sujeta a la habituación”. La habituación implica que una acción realizada una vez pueda volverse a ejecutar en el futuro de la misma manera, lo que conlleva a restringir las opciones para el comportamiento. En el caso estudiado, la Guelaguetza, vemos que al repetirse los comportamientos en relación con cada grupo étnico, y por los mismos grupos se ha llegado a la institucionalización de los mismos. El trato a los negros se halla institucionalizado, como también los comportamientos diferentes que las autoridades y organizadores de la guelaguetza tienen con los diferentes grupos étnicos y así como la forma en que la sociedad de Oaxaca se relaciona con los indios. Con esto se puede controlar el comportamiento humano y, sobre todo, canalizarlo hacia una dirección determinada. Estos mecanismos constituyen una forma de control social.
La institucionalización tiene la virtud de aparecer después como una realidad al margen del individuo, como un hecho externo e independiente a ellos. En este caso los diferentes comportamientos que se dan entre las autoridades estatales y los diferentes grupos sociales de la ciudad de Oaxaca por un lado y, por otro los grupos étnicos incluyendo al grupo negro, se presentan como algo normal, externo e independiente a los individuos y grupos involucrados. No hay una conciencia de que las imágenes que se tienen de los negros y su cultura es algo construido socialmente, como tampoco se acepta que la Guelaguetza, esta fiesta maravillosa, sea el medio para construir simbólicamente el orden social del estado de Oaxaca y, sobre todo, la imagen del indio que todos desean.
La Guelaguetza misma es una construcción social, cuyo fin es, como se ha dicho anteriormente, para construir un orden simbólico. Esta construcción funciona tan bien que los oaxaqueños, independientemente del grupo social al que pertenecen, piensa que es una fiesta que hunde sus raíces en la época mesoamericana. También se presenta como normal para los habitantes de la ciudad que la Diosa Centéotl sea una joven sumisa, respetuosa de su cultura, de la autoridad paterna precisamente por este comportamiento propio de los indios se halla institucionalizado, como también el comportamiento de los demás grupos lo está. Es cierto que para lograr la institucionalización de los comportamientos de los diferentes grupos, para el caso de los grupos étnicos se tuvo que desvalorar sus saberes y sobrevalorar los de la sociedad occidental. Proceso que se inició en la colonia y que hoy en día continúa cuando se califica el saber indio como ignorancia, superstición; en cambio el saber occidental (que ha abrevado de otros saberes) represente lo científico, la verdad, la sabiduría. O bien cuando se ve como natural que las condiciones de vida de la mujer india sean las más difíciles, que sus más elementales derechos no sean respetados; en cambio para las mujeres urbanas, por ser precisamente de la ciudad, la situación es otra.
En estos momentos, en varios ámbitos, no sólo en el académico, se utiliza mucho el término multiculturalismo, entendido en su significado más simple: el respeto a las culturas de los otros, es decir, que todas las actuaciones tienen una lógica que les otorga su cultura y que no se debe tratar de explicarlas desde la perspectiva de otra cultura. Sin embargo esta posición puede llevar a la indiferencia, en el mejor de los casos, sobre las condiciones en que vive una parte importante de la población indígena, y bien, ya en otro extremo, a un racismo diferencial.
Referencias :
Promocional racista: Guelaguetza 2014 de El Revu
Reconstrucción sociocultural del racismo en Oaxaca de Olga Montes
Pueblos, elite y territorio: Oaxaca, formación y reproducción de un sistema de dominio regional en el sur de México de Jaime Bailón
©2014-paginasmexicanas®
Promocional racista: Guelaguetza 2014 de El Revu
Reconstrucción sociocultural del racismo en Oaxaca de Olga Montes
Pueblos, elite y territorio: Oaxaca, formación y reproducción de un sistema de dominio regional en el sur de México de Jaime Bailón
©2014-paginasmexicanas®
lunes, 19 de noviembre de 2012
Dr. José Sierra Flores - El Navegante ha zarpado
Nuestra región , rica en historia y compleja en su conformación social y cultural es, sin embargo , relativamente joven como conglomerado urbano. La conformación de sus institucioes educativas las consideramos en su pasado reciente, es decir apenas en el siglo anterior. Es posible que por ello y por el perfil típicamente comercial y fabril de nuestra zona que la preocupación por las cuestiones históricas, educativas y culturales en general no haya tenido el rango que muchos desearíamos en nuestro ámbito.
Un inquietante filósofo alemán del siglo pasado decía que no existirá una historia verdadera del hombre si ésta no incluye fundamentalmente la historia de lo cotidiano , del amor, de las pasiones, de los sueños , de la voluntad de los hombres como individuos en circunstancias de todos los días.
Ésta es parte de la fructífera trayectoria médica, académica y artística del ilustre Dr. José Sierra Flores, quien emprendió su ruta el viernes 16 de noviembre de 2012.
Nació en Tampico, Tamaulipas (México); el día 7 de Enero de 1928. Desde niño tuvo una marcada inclinación por la música , logrando aprender de forma lírica una variedad de instrumentos musicales , especialmente el piano y la guitarra .Fue durante sus estudios de bachillerato en la "Preparatoria Tampico", cuando comenzó a escribir letra y música de infinidad de canciones ; actvidad por la que posteriormente sería reconocido como un destacado compositor a nivel nacional.
Cursó estudios profesionales en la Facultad de Medicina de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí; obteniendo el título de Médico Cirujano y Partero , el 1° de mayo de 1954 . Perteneció al Cuerpo Médico de la Delegación de la Cruz Roja Mexicana de S.L.P .Donde fue practicante interno de la misma y en Cirujía General en el Hospital "Dr.Ignacio Morones Prieto" . Se especializó durante internados y residencias en Cirugía Cardiovascular en el Instituto Nacional de Cardiología, en la ciudad de México; Cirugía del Aparato Digestivo en el Hospital de Enfermedades de la Nutrición (actualmente Instituto Nacional de Ciencias Médicas y Nutrición "Salvador Zubirán"), en la ciudad de México, y Cirugía Torácica en el Hospital Regional del Pacífico, en Zoquipan , Jalisco. Además de realizar diversos estudios de postgrado en Hospitales estadounidenses.
Cabe destacar que entre otras actividades Hospitalarias en Tampico y Cd. Madero Tamaulipas, el Dr. SIerra Flores fungió como ; Jefe de Servicios de la Unidad de Gastroenterología Médico Quirúrgica, en el Hospital Civil " Dr. Carlos Canseco" ; Cirujano y Jefe de Enseñanza del Hospital de la Zona del Instituto Mexicano del Seguro Social; Cirujano Titular de la Plaza de Toros "Gaona" de Tampico, expedido por la Asociación de Matadores y Subbalternos de la Ciudad de México, cargo que ocupó duranre el tiempo que funcionóla Plaza Taurina.
Esta canción del Dr. Sierra Flores "Las Conchitas" , la estrenaron Los Folkloristas en el 25° Aniversario del Instituto Regional de Bellas Artes, en Tampico , Tamaulipas. (1976)
Fue miembro de más de veinte Asociaciones de Medicina , distinguiéndose entre ellas : la American College of Surgeons 1963, FACS. American Society Abdominal Surgeons en 1974. Academia Mexicana de Cirugía desde 1977 . Asociación Mexicana de Cirugía General desde 1979. Asociación de Médicos del Instituto Nacional de Nutrición desde1979. Academia de Ciencias de Nueva York desde 1981. Fellow American Trauma Society en 1983.
Como catedrático , ejerció la docencia por 17 años como Maestro titular de las cátedras de Fisiología, Patología Quirúrgica, Clínica Quirúrgica en la facultad de Medicina de la Universidad Autónoma de Tamaulipas. Y en la Universidad del Noreste, primera Universidad privada de Tampico, de la cual fue cofundador, Rector y Decano.
A partir del año 2000, la Escuela de Medicina de la Universidad del Noreste lleva el nombre “Dr. José Sierra Flores” como tributo por su contribución y labor educativa.
Ha sido director de la Revista Médica de Tampico "Órgano Oficial de la Escuela de Medicina de la Universidad Atónoma de Tamaulipas " Primera Revista Médica que se publicó en el Estado de Tamaulipas. Publicó una gran variedad de artículos médicos para revistas nacionales y extranjeras , así como diez libros de cirugía.
Recibió entre otros reconocimientos : El Premio Nacional de Investigación Quirúrgica, Medalla de plata otorgada por la Academia Mexicana de Cirugía en 1981. Medalla a la Excelencia Quirúrgica del Estado de Tamaulipas en 1992. Medalla Fray Andres de Olmos por distinción al Mérito Ciudadano, Académico y Artístico en 1992. Medalla al Mérito Educativo por la Federación de Escuelas Particulares de Tamaulipas en el año 2004.
Autor de más de 1,200 canciones de las cuales se han grabado tanto nacional como en el extranjero alrededor de 550. Finalista del Festival OTI nacional con su canción “El Labrador” en 1980. En 1981 recibió un homenaje del Pueblo de Tampico organizado por el Ayuntamiento donde diferentes músicos interpretaron sus canciones por más de 4 horas ante una multitud de 8,000 personas en la Plaza de Armas de Tampico.
Fue homenajeado en la Ciudad de Pánuco por su canción “El Navegante” en 1984. El cabildo de Cd. Madero elevó a rango de Himno su canción “El Maderense” en 1990. La Universidad Autónoma de Tamaulipas le brinda un emotivo homenaje por su trayectoria musical en 1992, donde también participó y fue ganador del Festival “Ernesto Cortazar" ,obteneniendo el primer lugar de la canción del Festival durante tres años consecutivos. En 1994 , recibe la presea “Sol Poniente” por su aportación musical al Huapango, en Amatlán Veracruz.
La Escuela de Música de la Universidad Autónoma de Tamaulipas inagura con su nombre un aula y le entrega la medalla “Elenita G. de Treviño” en 1996. Recibe el premio “Gala” por su destacada trayectoria en 1997. La Universidad México-Americana del Norte le entrega una medalla por su labor en pro de la Ciencia, la Cultura y el Arte en Tamaulipas en 1997. La Fundación Mary Jones de Edgar lo distingue como “Hombre Célebre” en el mismo año.
El Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, los gobiernos de los estados de San Luis Potosí, Querétaro, Hidalgo y Tamaulipas, otorgan Reconocimiento al Dr. José Sierra Flores en el marco del “Tercer Festival de la Huasteca”, por su trayectoria y promoción de la Música de Huapango, celebrado en Tampico los días del 3 al 6 de Septiembre de 1998.Dentro del marco del Primer Festival Internacional Tamaulipas recibe Homenaje en la Aduana Marítima de Tampico en 1999.
El día 26 de Agosto de 2004 en solemne ceremoria y con motivo de los festejos de La Victoria de Tampico de 1829 , en la Plaza de Armas, el Dr. Sierra Flores entregó a Rescate Histórico de México, A. C., : el Himno “Heroico Puerto de Tampico” y la Marcha “La Victoria de Tampico”, que fueron interpretados por la Banda Municipal de Tampico y el Corrido “La Batalla de Tampico” que fue acompañado por el Mariachi UAT 2000.
Desde esta tierra tamaulipeca le deseamos que llegue a buen Puerto Dr. José Sierra Flores ... Miramar lo espera.
Antología del Magisterio de Victoria Yapur
Dr. José Sierra Flores - El Navegante ha zarpado por Victoria Yapur se encuentra bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 3.0 Unported.
Basada en una obra en http://paginasmexicanas.blogspot.com.ar/2012/11/dr-jose-sierra-flores-el-navegante-ha.html.
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miércoles, 31 de octubre de 2012
¡ Qué Viva el Día de Muertos ! - Rituales que hay que vivir en torno a la muerte
El culto a la vida, si de verdad es profundo y total,
es también culto a la muerte.
Ambas son inseparables. Una civilización que niega a la muerte
acaba por negar a la vida.
Octavio Paz.
A propósito de la festividad del Día de Muertos que cada año nos muestra el sincretismo resultado de largos procesos culturales, resulta fundamental anotar que más de 40 grupos indígenas, que superan los seis millones de personas, sostienen rituales asociados con esta celebración. Por ello planteamos una revisión de la diversidad de enfoques que contribuyen al análisis y al conocimiento de esta festividad.
La muerte no es misterio temible. Tú y yo la conocemos bien.
No tiene secretos que pueda conservar
para turbar el sueño del hombre bueno.
No apartes tu cara de la muerte.
No temas que te prive de la respiración.
No le temas, no es tu amo,
que se abalance sobre ti, más y más veloz.
No es tu amo, sino el servidor de tu Hacedor,
de lo que o quien creó la muerte
y te creó y es el único misterio.
.
La muerte está presente en la cultura de México. Nuestros dichos son relativos a ella: “boda y mortaja del cielo bajan”; “mujeres juntas, ni difuntas”; “de buenas intenciones están llenos los panteones”; “te espantas del difunto y te abrazas de la mortaja”. Sin la muerte no existiría el valiente mexicano, “si me han de matar mañana, que me maten de una vez”; ni el héroe y el caudillo respetable, el que luchó por sus ideales.
Pero esta idiosincrasia ha llegado a ser mal entendida. En muchas ocasiones se piensa que el mexicano no sufre la muerte, sino que hasta la desea. Algunas películas, canciones, fotografías y libros hacen pensar en el mexicano como un pueblo adorador de la muerte, lo cual es una irreverente falacia.
El mexicano le teme a la muerte: si no entonces, ¿por qué pactamos con ella? Lo que pasa es que cada cultura tiene una forma diferente de acercarse a ella y la nuestra es por medio de la insolencia.
La fiesta para los muertos es una forma de rendir culto a los antepasados, aun cuando para la gente extraña a nuestras costumbres (los extranjeros, los otros) sea irrespetuoso y lo pueden ver de una forma insana diciendo que llegamos al límite de la necrofilia.Pero no hay tradición más mexicana que los días de muertos; por mexicana me refiero no relativo a los usos prehispánicos, sino a lo que podemos concebir como México.
De esta forma, las celebraciones en las que se propicia el culto a los antepasados (comunitarios y/o familiares) son, como se mencionó, los ritos funerarios y los de recordatorio. En el caso particular de la celebración más importante en nuestro país, Día de Muertos, es producto de dos tradiciones culturales: la hispana y la prehispánica. La mayor parte de los pueblos campesinos de México la festejan, tanto indígenas como mestizos, ya que coinciden con el fin del ciclo agrícola de muchos productos, entre ellos, el maíz de temporal y la calabaza. Es época de abundancia, en contraste con las carencias que padecen los agricultores el resto del año. Por esta razón se lleva a cabo la fiesta más grande, es el consumo en una economía irracional, esto es, cuando existen excedentes en la producción, que se significan como movimientos tensionantes, es necesario abrir una “válvula de escape”, siendo ésta la economía irracional. Este tipo de economía permite el consumo de los sobrantes vía los rituales, quedando el beneficio al interior de la comunidad. De esta forma los rituales agrarios permiten la regulación de los procesos sociales.
El día 2 de noviembre, además de ser una festividad agrícola, es una celebración relacionada con el culto a los antepasados, a los muertos. Es el tiempo en el que las almas de los parientes desaparecidos regresan a las casas a convivir con sus familiares vivos. No debemos olvidar que en algunos grupos indígenas los antepasados, algunas veces deificados, regulan las relaciones entre los individuos.
Oficialmente, según el calendario católico, el día 1 de noviembre está dedicado a Todos Santos y el día 2 a los Fieles Difuntos. Sin embargo, en la tradición popular de gran parte de la República Mexicana, el día 1 se dedica a los muertos chiquitos o niños fallecidos, y el día 2 a los adultos o muertos grandes. No obstante, se dan una serie de variantes a lo largo del país: en algunos lugares se dice que el 28 de octubre es el día de los matados, o sea de aquellos muertos en accidente, y que el día 30 de octubre llegan las almas de los limbos, es decir, de los niños que murieron sin ser bautizados.
Esta distinción de dos celebraciones de muertos según la edad, proviene de la época prehispánica. Fray Diego Durán dice que en el ritual indígena nahua existían dos fiestas dedicadas al culto a los muertos: Miccailhuitontli o Fiesta de los Muertecitos, que se conmemoraba en el noveno mes del calendario nahua, y equivalía al mes de agosto del año cristiano; y la Fiesta Grande de los Muertos, celebrada el décimo mes del año. Estas fiestas, además de dedicarse a los muertos, también eran propiciatorias de la agricultura, ya que en ese mes (agosto para los cristianos) debido al hielo, temían los indígenas la muerte de las sementeras. Para ello se “apercibían con ofrendas y oblaciones y sacrificios”. Durán, pasados algunos años de la Conquista, pudo observar que el día de Todos Santos ponían ofrenda para los niños muertos, y el siguiente día otra para los difuntos adultos, dejaron de hacerlo en agosto (que es cuando acostumbraban), para así disimular que celebraban sus festividades y aparentar que festejaban las celebraciones cristianas.
Las ofrendas consistían en dinero, cacao, cera, aves, frutas, semillas en cantidad y “cosas de comida”. Es interesante señalar que a principios de este siglo, en lo que actualmente es la Delegación Magdalena Contreras, Distrito Federal, todavía se celebra la Fiesta de los Muertecitos, a la cual aún se le designaba con el nombre de Miccailhuitontli. Durante esta celebración, el día 1 de noviembre se llevaban a la cima de la montaña llamada Acoconetla ofrendas consistentes en ollas y jarros que contenían leche, atole, chocolate y pan dulce. En este lugar se adoraba a Tláloc, dios de la lluvia, para quien se sacrificaban niños, que se convertían en tlaloques. Por esta razón se le dio a la montaña el nombre de Acoconetla, que significa “lugar de los niños de agua”, ya que ellos enviaban el preciado líquido a la tierra.
Por otro lado, en España también había un culto a los difuntos. Las creencias en el “más allá” y la devoción a las ánimas, estuvieron inmersas en rituales importantísimos. Día a día han ido desapareciendo. Sin embargo, actualmente el mes de noviembre recibe el nombre de “mes de las ánimas” durante el cual se les rinde culto en diversas formas. No sólo en noviembre se recuerda a las ánimas, sino también en Navidad, a fines del año.
Lo que se puede notar, a partir de lo anterior, es la convivencia de dos sistemas ideológicos que, en un momento, pudieran ser irreconciliables: por un lado el europeo-hispánico y por otro el nahua-prehispánico. La maravilla del humano es ser adaptable, de esta manera no sólo se adapta biológica sino también culturalmente. El sincretismo no es sólo una forma de aculturación, es también una amalgama de sistemas simbólicos que dan paso a un nuevo sistema de códigos.
De esta manera, no podemos decir que las festividades de días de muertos sean una evocación del pasado prehispánico. Al contrario: es una representación de la identidad, una re-creación de los orígenes de un pueblo sincrético y sintético. Se sintetizan, suman, los cuerpos, sumas, y las ideologías, sistemas culturales, mestizando no sólo nuestras características físicas, sino también nuestras mentalidades y saberes. No podemos concebir el mundo nuevo sin la perspectiva de los otros que ahora son nosotros. Esta suma de cosmovisiones es la que da sentido a los días de muertos. Si aseveráramos que es un ritual prehispánico, debería celebrarse en los días propios, pero al ser síntesis de dos pensamientos, le damos la validez merecida.
Así, aun cuando se ha olvidado que es una festividad agrícola y que, por lo tanto, debe ser celebrada en las comunidades agrícolas, esto es, excluyendo a las zonas indígenas de cazadores-recolectores del norte, la celebración se ha introyectado en todos y cada uno de los mexicanos, sin distinción de zona productiva, fisicobiótica y/o económica.
De esta manera, subyacen los mitos creacionistas de una y otra cultura en el contexto de los símbolos propios de esta celebración. Se debe entender que la una no subyuga a la otra; que al contrario, conviven y se amalgaman para proclamar el símbolo de la muerte que deviene de la síntesis de los pensamientos.
El caso concreto de lo anterior es el nombre propio, y oficial, del proceso ritual Fieles Difuntos. La concepción del muerto emerge de la experiencia de la muerte, esto es, al ser el deceso un evento físico, nuestra experiencia apropia el conocimiento relativo acerca del cadáver, forma material de la defunción, así como el proceso de tanatomorfosis que prosigue a la finitud. Así pues, las representaciones realizadas de la muerte siempre nos conllevan a un esqueleto, una calavera, con lo que simbolizamos también al finado. Las mismas palabras tienen el simbolismo y significado de la experiencia.
No es lo mismo un finado que un muerto o que un difunto. Estas palabras españolas y latinas tienen un significado diferente en la experiencia simbólica del mexicano. El finado representa al que acaba de morir y deviene de la finitud, el límite y el fin. Por este motivo es poco usado. Por otro lado, muerto tiene la representación del esqueleto, figura e ícono de la misma muerte, pero en el simbolismo, al tener una sonrisa, no espanta (“¡espántame panteón!”), sino que es la representación del umbral que debemos pasar para ser antepasados. Por último, y en correlación con lo anterior, difunto, aquel que forma parte de los antepasados.
Todas estas palabras tienen un referente simbólico que le dan un significado a los mitos, leyendas y procesos rituales propios de nuestra cultura. La amalgama de las palabras, las que utilizamos y simbolizamos, lo mismo significamos que asignamos, no son más que la representación de la cosmovisión, de la religión. Aquí es necesario diferenciar a la religión institucional de la religión popular.
Mientras que el catolicismo instituye, promueve y legisla una serie de conocimientos y creencias, la gente común, el gentil, adopta, cuando no adapta, sus preceptos a la propia forma de entender. De esta manera, el sincretismo religioso que se ha dado en América indígena, es la clara muestra de una religión popular. En este marco, la celebración de Todos Santos, o sea, de aquellos santos que no se encuentran en el calendario santoral, valga la redundancia, son celebrados en este día 1 de noviembre, y al siguiente, 2 de noviembre, todos los feligreses que han muerto y son acogidos por la madre Iglesia.
El gentil tomó estas conmemoraciones de carácter eucarístico y las transformó en celebraciones de tipo paganas, donde el principal actor son sus antepasados. Día de Muertos, Fieles Difuntos, no son un día, son días ceremonias que tienen inmersa una connotación religiosa, donde el rito confirma el culto y éste simboliza la comunión y pacto de una grupalidad que traspasa los límites. La muerte no nos puede alcanzar mientras haya quien nos conmemore, quien nos recuerde.
Muertos y difuntos; y almas, ánimas, espíritus, tonalli, teyolia, ihiyotl, no son más que palabras que se sincretizan y simbolizan el mismo principio, lo que da vida, entidad anímica. De tal suerte que el antepasado, en su forma anímica, es “el que viene de allá”, de donde es la región de los muertos, con un permiso para disfrutar, celebrar y reafirmar los lazos de identidad en una comunidad. El que viene es “el que se nos ha adelantado”, al que veremos, ¿pronto?.
Por este motivo, esta celebración no es el duelo, no duele. No puede recibirse al pariente, al amigo, al antepasado con lágrimas en los ojos; es tiempo de fiesta y podemos hacerla. Al visitante se le abren las puertas y se le da en abundancia, porque gracias a su intercesión con la divinidad (Fieles Difuntos,santos, antepasados), nos han brindado una gran cosecha. El que venga, sea de aquí o forastero, es convidado, no vaya a ser el muerto disfrazado.
La fiesta y el carnaval esconden la confirmación de los mitos de origen, el significado de la algarabía es la comunión de la grupalidad. Por esta razón, en la actualidad las festividades de Todos Santos y los Fieles Difuntos, producto de dos tradiciones culturales (volviendo a recalcar que es europea-hispánica y nahua-prehispánica), consiste en una serie de prácticas y rituales entre las que destacan la recepción y despedida de las ánimas, la colocación de las ofrendas o altares de muertos, el arreglo de las tumbas, la velación en los cementerios y la celebración de los oficios religiosos.
Dentro del complejo marco del culto y del servicio a los muertos, la ofrenda tiene un papel preponderante, es el centro de la celebración. Sabemos que en la descripción de los ritos y el ceremonial para la atención y servicio de los muertos la ofrenda representa una de las fases de interpretación más trascendentes del culto.
Ofrendar es compartir con los parientes difuntos ciertos goces de la vida y algo de los frutos obtenidos en la anualidad pasada. Si el servicio de la comunidad para sus muertos se identifica básicamente en el modo de ofrendar, la ofrenda no se otorga como una dádiva sino como un ofrecimiento o sufragio coaccionado por una tradición que hace realidad la existencia de las ánimas.
La ofrenda se prepara y exhibe como expresión de sentimientos aparentemente de gratitud, amor y veneración, que no pueden esconder el temor a la insatisfacción y al disgusto de los sobrenaturales visitantes. Así la ofrenda se obsequia como un acto propiciador de personal y solemne pleitesía, constituyéndose por ello en carga sagrada, en acto de aseguramiento para quien según sus vínculos parentales o de intereses está (de acuerdo con las normas) obligado a recibir y atender a las ánimas que en noviembre acuden a su antiguo hogar a disfrutar de las buenas cosas que en su situación y recinto de difuntos les son vedadas.
La ofrenda es de gran variedad y se diferencia según los factores que influyen en su propiciación y en su acatamiento. En relación a los datos manejados para la comunidad se puede identificar un cuadro de distribución de tipos de ofrenda basado en algunas circunstancias básicas y de acuerdo con:
1. Participación. Estará relacionada con la característica de la ofrenda y el tipo de culto, por lo que puede ser: a) Personal, cuando la ofrenda es una relación entre deudo y ánima, como es el caso de las “coronas”, la “iluminación” o la “llorada” en el panteón. b) Familiar, porque la ofrenda se efectúa como acto solidario llevado a cabo, para dar un ejemplo, en los altares domésticos. c) Social, que puede diferenciarse en: ofrenda para ánimas con deudos y ofrenda para las ánimas sin deudos.
2. Especializada. Tiene correspondencia con su motivación y su dedicación. Así tenemos ofrendas para niños, adultos, padres, abuelos, hijos mayores,hijos menores, hijas, hijos, tíos, compadres, etc., y existe una muy especial dedicada al difunto testador, es decir, a la persona que dejó los bienes actualmente disfrutados.
La cantidad también es un objeto diferenciador. Una ofrenda costosa y rica no necesariamente coincide con la situación económica de los dolientes, porque hay más relación entre la ofrenda y su grado de significación que con las posibilidades económicas; existen muchos ejemplos que ilustran esta situación: la familia que con limitaciones prepara una magnífica ofrenda, como la de gran solvencia que apenas cumple con el requisito. Desde este aspecto la ofrenda puede examinarse como motivador de prestigio, tomando en cuenta: 1) Costo; 2) número de objetos que la componen; 3) número de ánimas ofrendadas; 4) decoración de la ofrenda, y 5) grado de tradicionalidad de los ofrendados.
Lo anterior nos lleva a señalar que saber presentar una ofrenda tiene gran relevancia. Los dolientes conocen dos tipos o formas de exhibir sus posibilidades de ofrendadores ante la comunidad: el altar doméstico y la tumba. La ofrenda se constituye por elementos que le dan su tipo. Podemos considerar que una ofrenda completa tiene los siguientes elementos conformadores: flores, ceras, alimentos, bebidas alcohólicas e imágenes religiosas. Por lo general sólo en la festividad de los difuntos este cuadro general de componentes es observado en su totalidad. Dentro de estos factores constitutivos, la función de la ofrenda complementa su realidad en la actividad necrolúdica de los grupos. Sabemos que la función de la ofrenda es más compleja y no tan sencilla de especificar en una relación descriptiva.
La ofrenda de noviembre es un gravamen, una contribución profundamente coaccionada por la relación de pleitesía. Este sistema institucional de relacionarse vivos y muertos ha creado, dentro de la normalidad de lo cotidiano, cierta angustia. Un tributario, para existir, necesita pautas y normas de autoridad; son las ánimas quienes constituyen dentro de este mundo valorativo ese papel.
Por lo tanto existe en el pueblo mexicano un afanoso anhelo por rendir en homenaje público a sus muertos, evitando así sus represalias. Pero esa conducta no es producida como simple homenaje de veneración y amor a los difuntos. Desde los episodios mortuorios el respeto hacia el nuevo estado de los muertos se evidencia, luego se compagina socialmente con comportamientos que hacen pensar en cierta dependencia de los vivos hacia los muertos, supeditación que atañe por ejemplo a los aspectos de salud personal y familiar, desarrollo de la comunidad, asuntos económicos, el ciclo agrario y la religión.
Por todo lo anterior, pareciera que el ritual de Día de Muertos es una tradición que se mantiene y que conserva la mayor parte de sus tradiciones y códigos, pero no es así. En la actualidad esta celebración enfrenta dos procesos que pueden desaparecerlo. Por un lado la infiltración de pensamientos religiosos no católicos y por otro la infiltración de nuevos símbolos.
Los pueblos de predominancia indígena han sufrido cambios en sus sistemas simbólicos y de vida a partir de la segunda década del siglo pasado, debido a la presencia de los grupos de la Universidad Lingüística de Verano, de ideología cristiana no católica predominantemente. Al abrazar el credo de los cristianos, el indígena acepta los dogmas y creencias impuestos por esta institución religiosa. Al aceptar este sistema de vida, impuesto por los dogmas de fe, se apartan de la tradición, símbolos y sistemas de códigos de la comunidad, separándose y alejándose del resto.
En este sentido, el ritual de Día de Muertos se contrapone con los derechos y obligaciones contenidos en los dogmas de fe del cristianismo. De acuerdo con dicha religión está prohibido realizar homenajes, ritos y culto a los muertos: sólo Dios es sujeto de veneración y pleitesía. De esta manera, al olvidar las raíces del ritual, una celebración agrícola y de convite en torno a la comunidad (tanto de vivos como de muertos), se desvanece porque muchas personas se alejan de la comunidad para convertirse en miembros de otro grupo.
Esta infiltración en la ideología de las comunidades predominantemente indígenas, resulta de peligro sumo para la tradición porque conlleva una aculturación resultante de la inserción de símbolos extranjeros en los Días de Muertos. En la medida en que estas comunidades tienen un porcentaje importante de emigrantes, al regresar a sus localidades llevan símbolos y códigos propios de las ciudades donde emigraron, tanto de México como de Estados Unidos.
Poco a poco se van perdiendo las tradiciones y costumbres del Día de Muertos o Todos Santos. Ello se debe, en gran medida, a la comercialización de estos días, que privilegia la suntuosidad, el glamour, la fastuosidad, aunque no sea tradicional. Asimismo, la entrada de la cultura anglosajona, con el Halloween, va minando la existencia de estas tradiciones.
Pero no en todo México ha pasado esto. Algunas comunidades, a pesar de la occidentalización, mantienen las tradiciones y el culto a los antepasados; han ido adoptando y adaptándose a la aculturación, sin perder sus tradiciones, sino enriqueciéndolas.
De esta manera podemos ver en altares, conviviendo, esqueletos, brujas, murciélagos, calaveras de plástico, entre otros, con las velas, las imágenes religiosas, catrinas, flores y fotos de los difuntos. Cuando se logran sincretizar las ideologías y símbolos de dos lenguajes, de culturas diferentes se puede enriquecer, y puede convivir el Halloween con Fieles Difuntos, entendiendo que cada uno pertenece a un sistema de códigos diferente, pero que se puede amalgamar. En cambio, en la medida en que prevalezcan posiciones extremistas, como puede ser la de la mexicanidad mal entendida, o bien la poca aceptación y permisibilidad de los sistemas religiosos ante una religiosidad popular, esta celebración se perderá, mutándose una fiesta más en un asunto de comercializar y vender productos.
Por este motivo es importante rescatar las tradiciones mexicanas, las cuales tienen un significado simbólico más allá de la comercialización. Debemos desprendernos de la intolerancia a otras cosmovisiones. La celebración europea de Halloween tiene símbolos que pueden ser introducidos a nuestra celebración, porque no se contraponen, y finalmente somos un pueblo mestizo, sincrético.
Por José Erik Mendoza Luján
Profesor e investigador de la Dirección de Antropología Física del INAH y coordinador del Seminario Permanente de la Antropología de la Muerte
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¡ Qué Viva el Día de Muertos ! - Rituales que hay que vivir en torno a la muerte por José Erik Mendoza Luján se encuentra bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 3.0 Unported.
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viernes, 2 de marzo de 2012
Al que duda , Dios no lo ayuda - Los Brujos de Catemaco
Es conocida la ciudad de Catemaco en el mundo por la brujería. Se ha convertido en un filón muy importante para la economía local. Eclesiásticamente el municipio es principalmente católico, sin embargo, han aumentado las filas de Adventistas, Mormones, Evangélicos, Pentecostales ... Catemaco , posiblemente significa "casas quemadas", probablemente por los efectos de la erupción del volcán San Martín Tuxtla. La cabecera municipal fue fundada en 1774. Durante el siglo XVI, Catemaco pertenecía a la provincia de Santiago Tuxtla. Al consumarse la independencia se constituyó en una municipalidad.
En Catemaco, Veracruz, según los brujos, el viernes inicial del tercer mes sus poderes aumentan y limpian su ser de los males con los que lidian durante todo el año pues existe la creencia y la tradición de que en este día, la energía de la Luna es mayor. Ahí se celebra de forma muy arraigada esta fecha única, efectuando rituales de brujería, algunos en presencia del público, como la llamada misa negra de los brujos blancos.
El primer vierrnes de marzo es la única ocasión en que la Luna se aproxima más a la Tierra, se cruza la energía lunar con la del Sol, y se genera una energía bastante fuerte y positiva que nos ayuda a lograr lo que nos hemos propuesto o deseamos que suceda.
Justo cuando el jueves se transforma en viernes, el primero del mes de marzo, el misticismo de Catemaco se multiplica y da pie a ceremonias, ritos y también a mitos. Se dice que en esta fecha, el lago de la región se transforma en el centro en la que convergen las energías, por lo que se vuelve en el sitio ideal para que brujos, chamanes y curanderos desempeñen sus actividades.
El Primer Viernes de Marzo es, para los creyentes en las energías místicas, el día en el que los poderes de los brujos aumentan y es el momento en el que limpian su ser de los males recolectados a lo largo del año.
Catemaco es, desde la noche del jueves, el centro del universo místico, pues con marzo, llega el Congreso Internacional de Brujos, en el que los mayores exponentes de estas artes se congregan para retomar fuerzas.
El evento comienza en cuanto cae la noche del jueves, con ceremonias de todo tipo, las cuales se desarrollan en la zona de La Punta, ubicada en las orillas del lago de Catemaco, sin embargo, una vez que la media noche llega, los rituales dejan de ser una simple demostración, para convertirse en la llamada Misa Negra.
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